ciddimevzu

şiddetin eleştirisi // walter benjamin

15/09/2022 /

fan kılap üyesi olduğumuz “öz ve kabuk” e-jurnalde walter benjamin’in “şiddetin eleştirisi” metninin fırından daze çıkan çok şık çevirisini paylaşıyoruz. abdurrahman aydın’ın el emeği göz nuru!  

Çeviriyi “öz ve kabuk” e-jurnalden okumak için bas ışınlan!

Çeviri: Abdurrahman Aydın

*Diğer çevirileri eksik ya da hatalı bulduğumdan değil, okumak istediğim gibi bir metin olsun diye giriştim bu çeviriye.

Şiddetin eleştirisini oluşturma görevi şiddetin hukukla ve adaletle ilişkisini açıklamak biçiminde özetlenebilir.[1] Çünkü bir neden, ne kadar etkili olursa olsun, sözcüğün kesin anlamında, ancak ahlaki ilişkiler içerisine girdiğinde şiddet içerir hale gelir. Bu ilişkilerin alanı ise hukuk ve adalet kavramlarıyla tanımlanmıştır. Bunların ilkiyle ilgili olarak, herhangi bir hukuksal sistem içerisindeki en temel ilişkinin araçlar ile amaçlar arasındaki ilişki olduğu ve dahası, şiddetin amaçlar alanında değil de ancak araçlar alanında bulunabileceği açıktır. Bu gözlemler bir şiddet eleştirisine ilk bakışta göründüğünden daha çok sayıda ve daha çeşitli öncüller sağlar. Çünkü eğer şiddet bir araçsa, onun eleştirisini oluşturmanın bir ölçütü dolaysızca erişilebilir durumdaymış gibi görünebilir. Bu, verili biri durum içerisinde şiddetin adil bir amacın mı yoksa adaletsiz bir amacın mı aracı olduğu sorusuyla kendisini dayatmaktadır. O halde şiddetin bir eleştirisi bir adil amaçlar sisteminde içerimlenmiş olacaktır. Fakat elbette böyle değil. Onun her türlü kuşkuya karşı güvenli olduğunu varsaysak dahi, bu türlü bir sistemin içerdiği şey bir ilke olarak şiddetin kendisi için değil, şiddetin kullanıldığı durumlar için bir ölçüt olabilir. Bir ilke olarak, şiddetin adil amaçlar için bile olsa ahlaki olup olmadığı sorusu açık kalacaktır. Bu soruyu çözmek için daha kesin bir ölçüt gereklidir: hizmetinde oldukları amaçlardan bağımsız olarak, bizzat araçların alanında bir ayrım sağlayacak bir ölçüt.

Bu daha kesin ölçütün dışarıda bırakılması, muhtemelen, hukuk felsefesinin ana akımlarından birinin baskın özelliği durumundadır: Doğal hukukun. Doğal hukukun adil amaçlar doğrultusunda şiddet kullanımında gördüğü sorun, bir insanın, arzuladığı bir hedef doğrultusunda bedenini hareket ettirme ‘hakkında’ gördüğü sorundan fazla değildir. Bu görüşe göre (Fransız Devrimindeki terörizm bu görüşe ideolojik bir temel sağlamıştır) şiddet, bir hammaddeymişçesine doğanın bir ürünüdür ve adaletsiz amaçlar için kötüye kullanılmadığı sürece kullanılmasında bir sorun yoktur. Doğal hukukun devlet teorisine göre eğer insanlar devletin lehine kendi şiddetlerinin tamamından feragat ederlerse, bu, rasyonel sözleşme yapılmadan önce, bireyin de facto erişiminde bulunan şiddeti dilediği zaman de jure kullanma hakkına sahip olduğu varsayımı üzerinde yapılmış olur – örneğin Spinoza Tractatus Theologico-Politicus’ta bu varsayımı açıkça öne sürmektedir. Bu görüşler, bütünüyle dogmatik bir tarzda doğal seçilimin yanı sıra şiddeti doğanın bütün dirimsel amaçlarına uygun biricik orijinal araç olarak gören Darwin’in biyolojisi tarafından muhtemelen yeniden canlandırılmışlardır. Bu doğal tarih dogması ile şiddetin, neredeyse tek başına, doğal amaçlara uygun olduğunda aynı zamanda hukuki de olduğu kanısındaki şu daha kaba hukuk felsefesi arasındaki mesafenin ne kadar kısa olduğunu popüler Darwinci felsefe sıklıkla göstermiştir.

Şiddeti doğal bir veri olarak gören bu doğal hukuk tezi, şiddeti tarihin bir ürünü olarak gören pozitif hukukun taban tabana zıddıdır. Eğer doğal hukuk mevcut bütün hukuku yalnızca amaçlarını eleştirerek yargılayabilecek durumdaysa, pozitif hukuk da gelişmekte olan hukukun tamamını araçlarını eleştirerek yargılayabilir. Eğer adalet amaçlar için bir ölçütse, meşruluk da araçlar için bir ölçüttür. Bu antitez haline rağmen, her iki ekol de temel bir ortak dogmada buluşmaktadır: Adil amaçlara meşru araçlarla ulaşılabilir ve meşru araçlar adil amaçlar için kullanılır. Doğal hukuk amaçların adilliği yoluyla araçları ‘meşrulaştırma’ girişimi içindeyken, pozitif hukuk araçların meşrulaştırılması yoluyla amaçların adilliğini ‘garanti altına alır’. Eğer ortak dogmatik varsayım doğru değilse, eğer bir tarafta meşru araçlar ve diğer tarafta da adil amaçlar uzlaştırılamaz bir çatışma içerisindeyse, bu antinomi çözümsüz olarak kalacaktır. Döngüsel argüman kırılmadığı ve hem adil amaçlar için hem de meşru araçlar için geçerli olabilecek bağımsız bir ölçüt tesis edilmediği sürece bu sorunun içerisine bakışlar atma şansımız olmayacaktır.

Amaçların alanı ve bu nedenle de bir adalet ölçütü sorusu şimdilik bu çalışmanın dışında tutulacaktır. Bunun yerine, şiddeti oluşturan belirli araçların meşrulaştırılması sorusuna merkezi bir yer verilecektir. Doğal hukukun ilkeleri bu soruya yanıt veremez, yalnızca dipsiz bir safsataya sürükler. Çünkü pozitif hukuk amaçların mutlaklığına kördür; doğal hukuk da aynı oranda araçların olumsallığına kördür. Diğer yandan pozitif hukuk teorisi bu çalışmanın daha başında hipotetik bir temel olarak kabul edilebilir durumdadır, çünkü uygulamalarından bağımsız olarak çeşitli Şiddet türleri arasında köklü bir ayrıma gider. Bu ayrım, yetkilendirilmiş kuvvet ile yetkilendirilmemiş kuvvet arasındaki tarihsel olarak kabul görmüş ayrımdır. Aşağıdaki mülahazalar bu ayrımdan türeseler de Şiddetin verili biçimlerinin yetkilendirilmiş olup olmadıkları bakımından tasniflenebilecekleri anlamına elbette gelmez bu.  Çünkü bir şiddet eleştirisinde, ikincisi için pozitif hukukta bulunan bir ölçüt onun kullanımlarıyla değil, değerlendirilmesiyle ilgili olabilir. Bu nedenle bizi ilgilendiren soru şudur: Bu türlü bir ölçütün ya da ayrımın ona uygulanabilir olması olgusu, şiddetin doğası üzerine nasıl bir ışık düşürebilir? Başka bir ifadeyle, bu ayrımın anlamı nedir? Pozitif hukuk tarafından sunulan bu ayrımın anlamlı olduğu, şiddetin doğasına dayandığı ve başka bir ayrımın bunun yerine konulamaz olduğu birazdan gösterilecektir, fakat aynı zamanda yalnızca kendisi içerisinde böyle bir ayrımın mümkün olduğu alan üzerine de bir ışık düşürülecektir. Özetle: Eğer pozitif hukuk tarafından şiddetin hukukiliğini değerlendirmeye almak üzere tesis edilen ölçüt anlamı bakımından analiz edilebiliyorsa, onun uygulama alanı da değeri bakımından eleştiriye tabi tutulmalıdır. Bu eleştiri için hukuk felsefesinin ve aynı zamanda doğal hukukun da dışında bulunan bir bakış açısı bulunmalıdır. Yalnızca felsefi-tarihsel bir hukuk görüşünün ne ölçüde ona döşenebilir olduğu da ortaya çıkacaktır.

Hukuka dayanan şiddet ile hukuka dayanmayan şiddet arasındaki ayrımın anlamı dolaysız bir biçimde açık değildir. Doğal hukuk içindeki bir yanlış anlama ısrarlı bir biçimde reddedilmelidir – adil amaçlar için kullanılan şiddet ile adaletsiz amaçlar için kullanılan şiddet arasındaki ayrım çizgisi bu yanlış anlama tarafından çizilir. Oysa, daha önce de işaret edildiği gibi pozitif hukuk her şiddetten kendi kökeninin bir kanıtını; belirli koşullar altında hukuki olarak ilan edildiğinin, yetkili kılındığının bir kanıtını talep eder. Hukuksal şiddetin ikrarı, en somut haliyle, kendi amaçlarına önceden tasarlanmış bir biçimde teslim oluşunda belirgin olduğu için, şiddet türleri arasındaki hipotetik bir ayrım şiddetin amaçlarının genel tarihsel bir onaylanışının varlığı ya da yokluğu meselesine dayanmak zorundadır. Bu türlü bir onaydan yoksun amaçlar doğal amaçlar olarak adlandırılabilir; diğer tipe de hukuksal amaçlar denilebilir. Şiddetin doğal amaçlara mı yoksa hukuksal amaçlara mı hizmet ettiğine bağlı olarak değişkenlik gösteren işlevi, en açık biçimde, özgül hukuksal koşulların oluşturduğu bir arka plana karşıtlığı içinde keşfedilebilir. Basitlik adına, aşağıdaki tartışma çağdaş Avrupa’nın koşullarıyla ilgili olacaktır.

Hukuk öznesi mevzubahis olduğu sürece, doğal amaçların verili bir durumda kullanışlı bir biçimde şiddet tarafından izlenebileceği bütün hallerde bu türlü bireylerden doğal amaçları esirgeme eğilimi karakteristik bir nitelik taşımaktadır. Bu şu anlama gelir: Bu hukuksal sistem, bireysel amaçların kullanışlı bir biçimde şiddet tarafından takip edilebildiği bütün alanlarda, yalnızca hukuksal erk tarafından gerçekleştirilebilir olan hukuki amaçlar dikmeye çalışır. Doğrusu, doğal amaçları takiben aşırı ölçülerde şiddet gelir gelmez –eğitimsel cezalandırma otoritesinin sınırlarıyla ilgili yasalarda olduğu gibi– sistem, doğal amaçların ilkesel olarak geniş sınırlar içerisinde kabul edildiği alanları –örneğin eğitim– bile hukuksal amaçlarla sınırlamaya çabalar. Günümüz Avrupa hukuksallığı için şöyle bir maksim formüle etmek mümkündür: Bireylerin doğal amaçlarını az ya da çok şiddet takip ediyorsa, bütün bu doğal amaçlar hukuksal amaçlarla çarpıştırılmalıdır (bununla öz-savunma hakkı arasındaki çelişki aşağıda çözülecektir). Bu maksimden şu sonuç çıkar: Kanun, bireylerin elindeki şiddeti hukuksal sistemin altını oyan bir tehlike olarak görmektedir. Hukuksal amaçları ve hukuki yürütmeyi hükümsüz kılan bir tehlike olarak mı? Elbette hayır; çünkü o zaman mahkûm edilen şey kendi başına şiddet değil, yalnızca hukuk dışı amaçlar doğrultusundaki şiddet olurdu. Eğer doğal amaçları herhangi bir yerde şiddet takip ediyorsa hukuksal amaçların bir sisteminin sürdürülemez olduğu ileri sürülecektir. Fakat her şeyden önce bu saf dogmadır. Buna karşı çıkmak için, hukukun şiddet tekeline ve yanı sıra bireylere yönelik ilgisinin hukuksal amaçları muhafaza etme niyetiyle değil, aksine, bizzat hukuku muhafaza etme niyetiyle açıklanması biçimindeki şaşırtıcı olasılığı dikkate alabiliriz: Şiddet, hukukun elinde olmadığında, onu, takip edebileceği amaçları bakımından değil, hukukun dışında bulunan varlığıyla tehdit eder. Amaçları aşırı tiksindirici olabilse de “muhteşem” suçlu figürünün kamunun gizli hayranlığına ne sıklıkta mazhar olduğu üzerine biraz düşünülürse, aynı şeyin daha da tesirli bir biçimde öne sürülebileceği de görülecektir. Bu, söz konusu figürün yapıp etmelerinin değil, kamunun tanıklık ettiği şiddetin bir sonucu olabilir. Bu nedenle bu durumda günümüz hukukunun, bireyi yadsımak için bütün etkinlik alanlarında arayışında olduğu şiddet gerçekten tehditkâr olarak belirmekte ve yenilgisinde bile hukuka karşıt bir tarzda kitlelerin sempatisini kazanabilmektedir. Hukuk, şiddetin hangi işlevi karşısında kendisini, üstelik de akla yatkın bir biçimde bu kadar tehdit altında hissetmekte ve ondan bu kadar korkmaktadır? Bu sorunun yanıtı, mevcut hukuk sistemi içinde bile şiddete nerede müsaade ediliyorsa orada aranmalıdır.

Bu, her şeyden önce sınıf mücadelesinde, işçilerin garanti altına alınmış grev hakkı biçiminde yer alır. Bugün, örgütlenmiş emek, devletten ayrı olarak, muhtemelen şiddet uygulama yetkisine sahip tek hukuksal öznedir. Bu görüşe karşı, elbette, eylemlerin askıya alınmasının, bir eylemsizlik durumunun –ki bir grev gerçekte budur– şiddet olarak tanımlanamayacağı itirazı mevcuttur. Bu türlü bir tasavvur, artık kaçınılmaz olduğunda grev hakkını teslim etmeyi bir devlet iktidarı için hiç kuşku yok ki daha kolay hale getirir. Ama bunun hakikati koşulsuz değildir, bu nedenle sınırlanmamış da değildir. Eylemin ya da hizmetin askıya alınmasının basitçe ‘ilişkilerin kesilmesi’ne tekabül ettiği yerde bu askıya alma halinin bütünüyle şiddetsiz, saf bir araç olarak belirmesinin mümkün olduğu doğrudur. Ve devletin ya da hukukun bakış açısında olduğu üzere, işçi sınıfına verilen grev hakkı kesinlikle bir şiddet uygulama hakkı değil, aksine işveren tarafından dolaylı olarak uygulanan bir şiddetten kaçış hakkıdır; buna uygun şekillenen grevler elbette zaman zaman ortaya çıkmakta ve sadece işverenle ilişkiden bir ‘geri çekilmeyi’ ya da işverenden ‘uzaklaşmayı’ içermektedirler. Ancak bu türlü bir askıya alma edimi, bu eylemle ilgisi olabilecek şeyleri pek de barındırmayan ya da onu sadece yüzeysel bakımdan modifiye eden belirli koşullar altında askıya alınmış eylemi sürdürme yönünde bilinçli bir hazır olma bağlamı içinde gerçekleşirse şiddet de zorunlu olarak devreye girmiş demektir. Bu şekilde anlaşıldığında, işçi sınıfının devletin bakış açısına karşıt olan bakış açısından grev hakkı belirli amaçları elde etmek için kuvvet kullanma hakkı olarak belirir. Bu iki kavrayış arasındaki karşıtlık, bütün keskinliğiyle, devrimci genel grevle yüz yüzeyken ortaya çıkar. Bu grevde işçi sınıfı daima kendi grev hakkına başvuru yaparken devlet bu başvuruyu bir istismar olarak adlandıracak (çünkü grev hakkında “böylesi bir durum niyetlenmiş” değildir) ve acil durum önlemleri alacaktır. Çünkü devlet, bütün endüstri kollarında eşzamanlı olarak greve gidilmesini yasadışı olarak tanımlama hakkını kendinde tutar, çünkü mevzuat tarafından kabul edilen özgül grev nedenlerinin bütün işyerlerinde aynı anda hüküm sürüyor olması mümkün değildir. Yorumlamadaki bu farklılıkta hukuksal durumun içerisinde yer alan nesnel bir çelişki ifadesini bulmaktadır. Devlet bu çelişki sayesinde, doğal amaçlar olarak amaçlarına aldırış etmediği bir şiddeti bazen tanırken bir kriz durumunda (devrimci genel grev) bunu düşmanca karşılar. Çünkü, bu, ilk bakışta ne kadar paradoksal görünse de bir hakkın icrasını içeren bir davranış, belirli koşullar altında, asla şiddetli olarak tanımlanamaz. Daha da özgül olarak, bu türlü bir davranış, etkin olduğunda, bir hukuksal sistemin bahşettiği bir hakkı tam da o hukuksal sistemi alaşağı etmek için kullanırsa şiddetli olarak tarif edilebilir; edilgin olduğundaysa, yukarıda açıklandığı anlamıyla bir şantaj oluşturuyorsa her şeye rağmen yine bu biçimde tarif edilebilir. Bu nedenle hukukun içindeki mantıksal bir çelişkiyi değil, hukuksal durumun içindeki nesnel bir çelişkiyi açığa çıkarır; eğer belirli koşullar altında hukuk, grevcileri, şiddet failleri olarak, şiddetle yanıtlarsa. Çünkü bir grevde devleti en çok korkutan şey, elinizdeki çalışmanın şiddetin eleştirisinin yegâne emin temeli olarak tanımlama amacında olduğu şiddet işlevidir. Eğer şiddet, ilk bakışta göründüğü gibi, her ne elde edilmek isteniyorsa onu doğrudan güvence altına almanın salt bir aracı olsaydı, yırtıcı şiddet olarak kendi amacını yerine getirebilirdi. Göreli olarak istikrarlı koşullar için bir temel olarak ya da bu koşulların bir modifikasyonu olarak bütünüyle uygunsuz olurdu. Fakat grev bunun böyle olabileceğini, hukuki koşulları temellendirmeye ve modifiye etmeye yetili olduğunu gösteriyor; bu yolla adalet duygusu ne kadar incinirse incinsin. Şiddetin bu türlü bir işlevinin rastlantısal ve yalıtık olduğu söylenerek itiraz edilebilir. Askeri gücü göz önünde bulundurarak bu itirazı boşa çıkarmak mümkün.

Askeri hukukun olasılığı, tıpkı grev hukuku gibi, tam olarak hukuksal durumdaki aynı nesnel çelişkiye dayanır – yani hukuk öznelerinin, amaçları onaylayanlar için doğal amaçlar olarak kalan şiddete cevaz vermeleri ve bu nedenle de bir kriz durumunda bizzat kendi hukuki ya da doğal amaçlarıyla çatışma içerisinde belirebilmelerinin mümkün olması olgusuna dayanır. Herkesin kabul edeceği üzere askeri güç, kendi amaçları doğrultusunda, yırtıcı şiddet olarak epey doğrudan kullanılır. Yine de anayasal ilişkilerin başlangıçlarını pek de bilmeyen ilkel koşullarda ve muzafferin kendisini kırılgan bir hüküm içinde tesis ettiği durumlarda bile (ya da daha ziyade tam olarak bu koşullarda) bir barış seremonisinin zorunlu olması çarpıcıdır. Doğrusu ‘barış’ sözcüğü, ‘savaş’ sözcüğüyle bağlaşık olduğu anlamıyla (çünkü mecazi olmayan ve politik nitelik taşıyan, tamamen başka bir anlam daha söz konusudur, “Ebedi Barış”ta Kant’ın kullandığı anlam), her zaferin, diğer bütün hukuksal koşullardan bağımsız olarak, apriori ve zorunlu onayı anlamına gelir. Bu onay, yeni koşulların kendilerini sürdürebilmek için herhangi bir garantiye de facto ihtiyaç duyup duymadıklarından bağımsız olarak, bu yeni koşulların yeni bir ‘hukuk’ olarak tanınmasından oluşur. Bu nedenle, eğer doğal amaçlar için kullanılan bütün şiddetin başlangıçta var olan esası ve paradigmatik temeli olarak askeri şiddetten bazı sonuçlar çıkarılacak olursa, her böylesi Şiddete içkin hukuk-kurucu bir nitelik vardır. Bu kavrayışın içerimlerine daha sonra döneceğiz. Bu, yukarıda bahsettiğimiz modern hukukun bireyi, en azından hukuki bir özne olarak, her türlü şiddetten, doğal amaçlara yönelik olanından bile yoksun bırakma eğilimini açıklamaktadır. Muhteşem suçluda bu şiddet yeni bir savaş açma tehdidiyle, güçsüzlüğüne rağmen bugün bile önemli hallerde tıpkı eski zamanlarda olduğu gibi kamuyu korkutan bir tehditle hukukun karşısına çıkar. Fakat dışsal güçler devleti kendilerinin savaş açma hakkını tanımaya ve sınıflar da grev hakkını tanımaya zorladığı her seferinde bu şiddeti hukuk-kurucu şiddet olarak kabul etmek zorunda kalan devlet, bu şiddetten basitçe hukuk-kurucu niteliği nedeniyle korkar.

Eğer son savaşta askeri şiddetin eleştirisi genel olarak şiddetin -en azından bir şeyi, şiddetin artık naif bir biçimde uygulanmayacağını ve tolere edilmeyeceğini öğretti– tutkulu bir eleştirisi için bir başlangıç noktası olduysa, her şeye rağmen, şiddet yalnızca hukuk-kurucu niteliği nedeniyle değil, belki daha da yok edici olduğu bir diğer işlevi nedeniyle de eleştiri konusu haline getirildi. Çünkü şiddetin işlevindeki bir ikilik militarizmin bir karakteristiği durumundadır ve bu ikilik yalnızca zorunlu askerlikte varlığa gelir. Askerlik, devletin amaçları doğrultusunda bir araç olarak zorlayıcı, evrensel bir şiddet kullanımıdır. Şiddetin bu cebri kullanımı, yakın zamanlarda, bizzat şiddetin kendisi ne kadar yakından incelendiyse o kadar yakından, hatta belki daha da yakından incelendi. Bu kullanım içinde şiddet kendisini doğal amaçlar doğrultusundaki basit kullanımından son derece farklı bir işlev içerisinde gösterir. Bu, hukuksal amaçlar doğrultusundaki bir araç olarak şiddet kullanımından oluşur. Çünkü yurttaşların yasalara –mevcut durumda genel zorunlu askerlik yasasına– tabi kılınması hukuksal bir amaçtır. Eğer şiddetin birinci işlevi hukuk-kurucu işlev olarak tanımlanıyorsa, bu ikinci işlevi de hukuk-koruyucu şiddet olarak tanımlanacaktır. Zorunlu askerlik, ilkesel olarak diğerlerinden ayrılmamış bir hukuk-koruyucu şiddet meselesi olduğu için, onun gerçekten etkili bir eleştirisini yapmak pasifistlerin ve aktivistlerin öne sürdüğü gösterişli söylevler kadar kolay değildir. Daha ziyade, bu türlü bir eleştiri bütün hukuksal şiddetin – yani hukuki erkin ya da yürütme erkinin– eleştirisiyle çakışır ve daha küçük bir programla üstesinden gelinmesinin imkânı yoktur. Elbette, kişilere yönelen her türlü kısıtlamayı tanımayı reddetmek ve “Zevk veren şey mubahtır” diye ilan etmek suretiyle de başarılamaz bu – eğer biri son derece çocuksu bir anarşizm beyanında bulunmaya hazırlanmış değilse. Bu türlü bir maksim ahlaki ve tarihsel alanlar üzerine düşünümü dışarıda bırakır ve böylelikle eylem halindeki her türlü anlam üzerine, bunun da ötesinde gerçekliğin kendisinin içindeki her türlü anlam – ‘eylem’ bu alandan çıkarıldığında anlam da inşa edilebilir bir şey olmaktan da çıkar– üzerine düşünmeyi de dışlamış olur. Daha da önemlisi, minimum programıyla tartışma götürmez durumdaki kategorik buyruğa –her zaman öyle eyle ki hem kendi şahsında hem de başkalarının şahsında insanlık bir amaç olsun, asla salt bir araç değil– yapılan başvurular bile, ki sıklıkla yapılmaktadır, kendi içinde bu türlü bir eleştiriyi geliştirmeye yetersizdir.[2] Çünkü pozitif hukuk, eğer kendi köklerinin bilincindeyse, kesinlikle, her bir bireyin şahsında insanlığın çıkarını gördüğünü ve desteklediğini ileri sürecektir. O, bu çıkarı kader tarafından dayatılmış bir düzenin temsilinde ve muhafazasında görür. Hukuku tam da kendi temelinde koruma iddiasındaki bu görüş eleştiriden kaçamaz, ama her şeye karşın, salt biçimsiz bir ‘özgürlük’ adına yapılan ve özgürlüğün bu yüksek düzenini açıkça belirleme yetisinden de yoksun olan bütün saldırılar, ona karşı güçsüz kalacaklardır.  Hukuk sistemine tepeden tırnağa saldırmak yerine hukukun elbette kendi koruması altına aldığı –bunun temelinde yalnızca bir kaderin var olduğu ve mevcut olan her şeyin, özellikle de tehdit eden şeyin çiğnenemez bir biçimde onun düzenine ait olduğu olgusu bulunur– belirli yasalara ya da hukuk pratiklerine karşı durdukları zaman en zayıf oldukları zamandır. Çünkü hukuk-koruyucu şiddet tehditkâr bir şiddettir. Ve onun tehdidi, cahil liberal teorisyenlerin yorumladığı gibi öyle caydırıcı olmasına niyet edilmiş bir tehdit değildir. Gerçek anlamda bir caydırıcı, bir tehdidin doğasıyla çelişen bir kesinliği gerektirir ve hiçbir yasayla da elde edilemez, çünkü daima onun pençesinden kurtulma umudu vardır. Bu onu daha da tehditkâr yapmaktadır; suçlunun yakalanıp yakalanmadığını belirleyen kader gibi. Hukuksal tehdidin belirsizliğinin en derin maksadı, bu tehdidin köklerinin bulunduğu yer olan kaderin alanında yapılacak daha sonraki bir mülahazadan zuhur edecektir. Cezalandırma alanında ona işaret eden oldukça kullanışlı bir öğe vardır. Cezalar arasından idam cezası, pozitif hukukun geçerliliğini sorgulamaya yol açtığı için, diğer cezalardan daha fazla eleştiriyi tetiklemiştir. Pek çok durumda argümanlar pek yüzeysel kalmış olsa da bu argümanların kökleri ilkesel bir düzeyde bulunmaktadır. Bu eleştirilerin karşıtları, farkında olmadan ve muhtemelen istemeyerek, idam cezasına yönelik bir saldırının hukuksal bir ölçüye ya da yasalara değil, tam da kökenindeki haliyle hukukun kendisine bir saldırı olduğu hissine kapıldılar. Çünkü eğer şiddet, kader tarafından taçlandırılmış olan şiddet hukukun kökeniyse, en yüksek şiddetin, yaşam ve ölüm üzerindeki şiddetin hukuksal sistem içinde gerçekleştiği yerde hukukun kökenlerinin açık ve ürkütücü bir biçimde varoluşun içine sızdığı kolaylıkla söylenebilir. İlkel hukuk sistemlerinde mülkiyete karşı suçlarda bile, bütünüyle ‘orantısız’ görünen idam cezasının uygulamaya konulması olgusu da bununla uyuşmaktadır. Bunun amacı hukuk ihlalini cezalandırmak değil, yeni bir hukuk tesis etmektir. Çünkü ölüm ve yaşam üzerindeki şiddet uygulamasında, hukuk kendisini başka hiçbir hukuksal edimde olmadığı kadar yeniden teyit eder. Ama tam da bu şiddetin içerisinde, incelmiş bir duyarlık açısından her şeyden çok hukukun içindeki çürümüş bir şeyler açığa çıkar, çünkü hukuk kendisini, böylesi bir hükümde kaderin buyurgan bir biçimde kendisini gösterdiği koşullardan sonsuzca uzakta sanmaktadır. Ancak akıl, hem hukuk-kurucu şiddetin hem de hukuk-koruyucu şiddetin eleştirisini bir sonuca ulaştıracaksa, bu türlü koşullara daha da tereddütsüz bir biçimde yaklaşma girişimi içinde olmalıdır.

Bu iki şiddet biçimi, idam cezasında olduğundan çok daha doğa dışı bir kombinasyon içinde, hayaletimsi bir karışım içinde modern devletin bir başka kurumunda mevcuttur: polis. Bunun hukuksal amaçlar doğrultusundaki bir şiddet olduğu doğrudur (tasarruf hakkını da içerir), ama bu amaçların ne olduğuna oldukça geniş sınırlar içinde karar verme konusunda eşzamanlı bir otorite de eşlik eder buna (ferman yetkisini içerir). Bu türlü bir otoritenin kepazeliği –bu kepazeliği pek az kişi hisseder, çünkü bu otoritenin talimatları, en kaba eylemler için bile nadiren yeterli gelir, ama zaten bu nedenle, en kırılgan bölgelerde ve düşünen insanlara karşı (devlet bu insanlara karşı hukukla korunmaz) daha da bir körlükle bir taşkınlık halinde saldırmalarına izin verilir– bu otorite içerisinde hukuk-kurucu şiddet ile hukuk-koruyucu şiddet arasındaki ayrımın askıya alınması olgusunda yatmaktadır. Eğer ilkinden kendi değerini zaferiyle kanıtlaması talep ediliyorsa, ikincisi de kendi bağına yeni amaçlar düzenleyemeyeceği sınırlamalara tabidir. Polis şiddeti bu her iki koşuldan da sıyrılır. Hukuk-kurucudur, çünkü karakteristik işlevi yasaların yürürlüğe konulması değil, herhangi bir ferman için hukuksal iddiaların öne sürülmesidir; aynı zamanda hukuk-koruyucudur, çünkü bu amaçların emrindedir. Polis şiddetinin amaçlarının genel hukukun amaçlarıyla özdeş olduğu iddiası, hatta bu genel amaçlarla ilişkili olduğu iddiası bile bütünüyle yanlıştır. Daha ziyade polisin ‘hukuku’, devletin, ne pahasına olursa olsun elde etmek istediği ampirik sonuçları, ister herhangi bir hukuksal sistemin içindeki içkin bağlantılar nedeniyle olsun isterse de güçsüzlükten olsun, artık hukuksal sistem aracılığıyla garanti altına alamadığı noktaya damgasını vurur. Bu nedenle, talimatlarla düzenlenen bir hayat aracılığıyla gaddar bir mesul olarak yurttaşa eşlik etmediği ya da basitçe yurttaşı gözetleyip denetlemediği zamanlarda –bunların da hukuki amaçlarla en küçük bir ilişkisi yoktur– polis, açık bir hukuki durumun var olmadığı sayısız vakada ‘güvenlik gerekçesiyle’ müdahale eder. Zaman ve mekân tarafından belirlenmiş olan ‘karar’da, kendisine eleştirel bir değerlendirme hakkı veren metafizik bir kategori gören hukukun aksine polis kurumu üzerine bir tefekkür özsel nitelikte hiçbir şeyle karşılaşmaz. Polisin iktidarı biçimsizdir; tıpkı, uygarlaşmış devletlerin hayatındaki hiçbir yerde somutlaşmayan ama her tarafa yayılan, hayaletimsi mevcudiyeti gibi. Ve polisin, tikeller düzeyinde, her yerde aynıymış gibi belirmesi mümkün olsa da yasama erkiyle yürütme erkinin birleştiği tek bir yöneticinin iktidarını temsil ettiği mutlak monarşilerde polislerin ruhunun demokrasilerde olduğundan daha tahripkâr olduğu inkâr edilemez – polisin, bir temsil ilişkisiyle yüceltilmiş olmadığı demokrasilerdeki varlığı şiddetin tahayyül edilebilecek en büyük yozlaşmasına tanıklık eder.

Bir araç olarak şiddetin her türlüsü ya hukuk-kurucudur ya da hukuk-koruyucu. Eğer bu yüklemlerden birini üstlenmezse bütün geçerliliğini kaybeder. Bunu şu takip eder: Araç olarak şiddetin her türlüsü, en uygun durumda bile, bizzat hukukun problematik doğası tarafından içerilmiştir. Ve bu sorunların öneminin kıymeti, soruşturmamızın bu aşamasında tam bir kesinlikle takdir edilemiyorsa da söylenenlerden çıkan şey şudur: Hukuk öylesine belirsiz bir ahlaki ışık altında beliriyor ki her şeye rağmen çatışan insani çıkarları düzenleme yolunda şiddetten başka bir araç olup olmadığı sorusu kendisini dayatıyor. Her şeyden önce, çatışmaların bütünüyle şiddetsiz bir çözümünün asla hukuki bir sözleşmeye götürmeyeceğini belirtmeye mecburuz. Çünkü sözleşmeye dahil olan taraflar ne kadar barışçıl bir biçimde dahil olurlarsa olsunlar sözleşme en nihayetinde muhtemel şiddete götürür. Her bir tarafa, diğer tarafın sözleşmeyi bozması durumunda şiddete başvurma hakkı verir. Yalnızca bu da değil; her sözleşmenin sonucu gibi kökeni de şiddete işaret eder. Sözleşmede hukuk kurucu şiddet olarak doğrudan mevcut olması gerekmez; zira, bizzat sözleşmenin içerisine şiddet sokulmamış olsa bile hukuki bir sözleşmeyi garanti altına alan erk şiddet kökenli olduğu sürece zaten sözleşmede temsil edilmiş durumdadır. Şiddetin bir hukuk kurumundaki örtük varlığına ilişkin bilinç kaybolduğu anda o kurum çökmeye yüz tutar. Günümüzde bunun bir örneğini parlamentolar teşkil etmektedir. Tanıdık, acınası bir gösteri sunarlar, çünkü kendi varoluşlarını borçlu oldukları devrimci güçler konusunda bilinçli kalmamışlardır. Bu nedenle, özellikle de Almanya’da, bu türlü güçlerin son açığa çıkışının parlamentolar için hiçbir meyvesi olmadı. Hukuk kurucu bir şiddeti temsil ettikleri duygusundan yoksunlar; bu şiddete yaraşır kararlar alamamalarında, hatta aksine politik meselelerle şiddet içermediği varsayılan bir tarzda meşgul olmak biçimindeki uzlaşı içinde bir işleyiş sergilemelerinde şaşırtıcı bir şey yok. Ancak bu, “açık şiddeti ne kadar küçümsediğinin pek bir önemi olmaksızın, şiddet zihniyetinin içindeki bir ürün olarak kalır, çünkü uzlaşma yönündeki çaba içsel olarak değil, karşıt çaba tarafından dışarıdan motive edilir, çünkü özgürce kabul edilse dahi hiçbir uzlaşı zorlayıcı bir karakter olmaksızın düşünülemez. ‘Başka türlüsü daha iyi olurdu’ duygusu bütün uzlaşıların altında yatan duygudur.”[3] Parlamentolardaki çürümenin, muhtemelen, savaş nedeniyle parlamentonun çekimine kapılan insan kadar insanı politik çatışmaların şiddet içermeyen çözümü biçimindeki idealden uzaklaştırmış olması anlamlıdır. Pasifistlerin karşısında Bolşevikler ve Sendikalistler vardır. Bunlar, günümü parlamentolarına yönelik yıkıcı ve bütünü itibariyle yerinde eleştirileri etkilemişlerdir.  Her şeye rağmen, gelişmekte olan bir parlamento diğerleriyle kıyaslandığında ne kadar arzu edilir ve sevindirici olsa da politik uzlaşmanın ilkesel olarak şiddetli olmayan araçları üzerine bir tartışma ilgisini parlamentarizme çeviremez. Çünkü hayati meselelerde parlamentonun başarabildiği yegâne şey kanun hükmünde kararnameler çıkarmaktır ve bunların da hem kökenlerine hem de sonuçlarına şiddet eşlik eder.

Şiddetsiz bir çatışma çözümü mümkün müdür? Hiç kuşkusuz. Özel kişiler arasındaki ilişkiler bunun örnekleriyle doludur. Uygarlaşmış bir bakış açısının katışıksız uzlaşma araçlarının kullanımına imkân tanıdığı her yerde şiddetsiz uzlaşı mümkündür. Hepsi de şiddet içeren her türden hukuksal ya da hukuk dışı aracın karşısına katışıksız araçlar olarak şiddet içermeyenleri konulabilir. Nezaket, sempati, barışseverlik, güven ve bu bapta sayılabilecek her şey onların önkoşullarını oluşturur. Ancak bunların nesnel tezahürünü belirleyen şey, katışıksız araçların, daima, doğrudan çözümlerin değil de dolaylı çözümlerin araçları olduklarını söyleyen hukuktur (muazzam menzilini burada tartışma imkânımız yok). Bu nedenle insanla insan arasındaki çatışmanın çözümüne doğrudan uygulanamazlar; sadece nesneleri ilgilendiren meselelere uygulanabilirler. Şiddet içermeyen araçların alanı insanların şeyler üzerine çatışmalarının alanında açılır. Bu nedenle bu araçların en hususi alanı sözcüğün en geniş anlamıyla tekniğin alanıdır. Bunun muhtemelen en köklü örneği de bir sivil uzlaşım tekniği olarak görülen konferanstır. Çünkü konferansta şiddetsiz bir uzlaşı mümkün olmakla kalmaz; ayrıca, şiddetin ilkesel olarak dışlanmasının önemli bir etken tarafından gösterilmesi de mümkün olur: Yalan konusunda bir yaptırım yoktur. Muhtemelen dünyadaki hiçbir yasama organı başlangıçta bu türlü bir yaptırımı şart koşmamıştır. Şiddetin erişiminin bütünüyle dışında bulunacak kadar şiddetsiz bir insani uzlaşma alanının var olduğunu açık kılmaktadır bu: ‘anlamanın’ sahih alanı, dil. Yalnızca sonradan ve hususi bir çürüme süreci içinde, hukuksal şiddet tarafından sahtekarlığa yönelik cezalandırma yoluyla dilin içerisine nüfuz edilmiştir. Çünkü kendi muzaffer gücüne güvenen, hukuksal sistem, kendi kökeninde, nerede belirirse belirsin hukukun ihlalini mağlup etmekten memnundur ve kendisinde hiçbir iktidar izine sahip olmayan aldatma, ius civile vigilantibus scriptum est ilkesine dayanarak Roma hukuku ile Cermen hukukunda cezadan muaftı; daha sonraki bir dönemin hukuku ise bizzat kendi şiddetine güven duygusundan yoksun olduğundan kendisini bütün bu diğerlerinin dengi olarak görmemeye başladı. İkincisinden duyduğu korku ve kendisine olan güvensizliği onun canlılığındaki bir düşüşe işaret eder. Hukuk-koruyucu şiddete daha zorlayıcı bir biçimde açığa çıkma imkânı tanıma niyetiyle kendisine birtakım amaçlar koymaya başlar. Bu nedenle de ‘aldatmayı’ yasaklar, ama bunu ahlaki kaygılarla değil, aldatılan tarafın şiddetini açığa çıkarabileceği korkusuyla yapmaktadır. Bu türlü bir korku hukukun kendi kökenlerinden türeyen şiddetli doğasıyla çatıştığı için bu türlü amaçlar hukukun meşrulaştırılmış araçlarına uygun değildir. Bu amaçlar yalnızca bizatihi hukukun alanındaki bir çürümeyi yansıtmakla kalmaz, aynı zamanda saf araçlardaki bir eksilmeyi de yansıtır. Çünkü aldatmayı yasaklamakla hukuk bütünüyle şiddet dışı araçların kullanımını da bunlar reaktif bir şiddeti açığa çıkarabilecekleri için sınırlar. Hukukun bu eğilimi, devletin çıkarlarıyla çelişki halinde olan grev hakkının tanınmasında da rol oynamıştır. Bu hakkı tanır, çünkü devletin karşı durmaya korktuğu şiddetli eylemlerin önüne geçmiş olur. İşçiler daha önce aynı hem sabotaja başvurup hem de fabrikaları ateşe vermemişler miydi? İnsanları kendi çıkarlarını barışçıl bir biçimde uzlaştırmaya hukuksal sistemi dahil etmeden ikna etmek için, nihai olarak, bütün erdemlerin dışında, en gönülsüz elleri bile şiddetli araçlara başvurmak yerine temiz kalmaya iten etkili bir motif vardır: sonucu ne olursa olsun, şiddetli bir karşılaşmadan doğma tehdidi bulunan karşılıklı dezavantajlardan duyulan korku. Gerçek kişiler arasındaki sayısız çıkar çatışmasında bu türlü motifler açıkça görünür olmaktadır. Ama sınıflar ya da uluslar çatıştığında iş değişir, çünkü galibi de mağlubu da eşit düzeyde mahvetme tehdidi içeren daha yüksek düzenler çoklarının sezgilerinden ve nerdeyse herkesin de aklından saklanır. Saf araçların bir politikası için en dayanıklı motifi oluşturan bu türlü yüksek düzenlerin ve bu düzenlere tekabül eden çıkarların izlerini sürmek elinizdeki çalışma için fazlasıyla geniş bir konu.[4] Bu nedenle burada, politikada bulunan ve gerçek kişiler arasındaki barışçıl ilişkiyi yöneten araçlara benzeyen saf araçlara işaret etmekle yetineceğiz.

Sınıf mücadelelerine gelirsek, bunlarda grev belirli koşullar altında saf bir araç olarak görülebilir. Gerçekleşme olasılıklarını zaten gözden geçirmiş olduğumuz, özsel bakımdan farklı iki grev türünün nitelikleri şimdi etraflıca ortaya konmalıdır. Bu ikisini birbirinden ilk olarak ayırma payesi –salt teorik olmaktan ziyade politik görüşleri yol açmıştır buna– Sorel’e aittir. Sorel bu ikisini politik grev ve genel proletarya grevi olarak karşıtlaştırmaktadır. Ayrıca şiddetle ilişkileri bakımından da karşıttırlar. Politik grev taraftarları hakkında şöyle der Sorel: “Devlet iktidarının güçlendirilmesi onların kavrayışlarının temelidir; mevcut organizasyonlarında politikacılar (yani ılımlı sosyalistler), muhalefetten gelen eleştirilere karşı dayanıklı ve insanları susturma, uydurma kararlar alma yetisiyle donanmış güçlü bir merkezî ve disiplinli iktidar için gereken zemini zaten hazırlamaktadırlar.”[5] Politik genel grev devletin nasıl da hiç güç kaybetmediğini, iktidarın nasıl da ayrıcalıklılardan ayrıcalıklılara aktarıldığını, üretici kitlelerin kendi efendilerini nasıl değiştirdiğini göstermektedir.” Bu politik genel greve (öyle görünüyor ki başarısız Alman devriminde de bu grev türüne benzer bir şeyler söz konusuydu) karşıt olarak genel proletarya grevi önüne devlet iktidarını yıkmayı biricik görev olarak koyar. “Olası her türlü sosyal politikanın ideolojik sonuçlarını hükümsüz kılar; onun taraftarları en popüler reformları bile burjuva olarak görürler.” “Bu genel grev devleti ortadan kaldırma niyetini ilan ederek devletin ele geçirilmesi yoluyla elde edilecek maddi kazanca aldırışsız olduğunu açıkça belli eder; devlet gerçekten de … bütün girişimlerinde halk tarafından sırtlanan yüklerden çıkar sağlayan yönetici grubun varoluşunun temeliydi.” İşi bırakmanın ilk biçiminin, emek koşullarının yalnızca dışsal bir modifikasyonuna yol açtığı için şiddet içermesine karşılık ikincisi, saf bir araç olarak şiddetsizdir. Çünkü ikincisi, dışsal ödünleri ve çalışma koşullarındaki şu ya da bu modifikasyonu takiben işe devam etmeye hazır bulunma hali içinde yer almaz, aksine işin tamamen dönüşmesini, artık devlet zorundan kurtulmasını takiben devam etme kararlılığı içinde yer alır – bu türlü bir grevin neden olmaktan ziyade sona erdirdiği bir alt üst oluş. Bu nedenle politik genel grev hukuk-kurucudur, ama genel proletarya grevi anarşisttir. Yeri geldikçe Marx’ın ifadelerine başvuran Sorel devrimci hareket için her türlü programı, her türlü ütopyayı –tek bir ifadeyle her türlü hukuk-kuruculuğu– reddeder: “Genel grevle birlikte bütün bu hoş şeyler kaybolur; devrim açık, basit bir ayaklanma olarak belirir ve sosyologlar için ya da kibar sosyal reform amatörleri için ya da proletarya adına düşünmeyi bir uzmanlığa dönüştürmüş olan entelektüeller için rezerve edilmiş bir yer yoktur.”[6] Bu derin, ahlaki ve hakikaten devrimci kavrayışa karşı, bu altüst oluşun mümkün felaket sonuçları temeline dayanarak bu türlü bir genel grevin şiddet içerdiğini belirtme arayışında olan hiçbir itiraz ayakta duramaz.

Modern ekonominin, bir bütün olarak görüldüğünde, terbiyecisi sırtını döndüğü anda çılgına dönen bir canavara, onu besleyen öğe tarafından terk edildiği zaman eylemsiz kalan bir makineden çok daha fazla benzediğini söylemek doğru olsa da bir eylemin şiddeti onun sonuçlarından ya da yol açtığı etkilerden hareketle değil, sadece araçlarının hukukundan hareketle değerlendirmeye alınabilir. Sadece etkilere bakan devlet iktidarı, kuşku yok ki, çoğunlukla gerçekten zorlayıcı olan kısmi grevlerden ayrı olarak bu türlü bir greve iddia edilen şiddeti nedeniyle karşı çıkar. Oldukça ustalıklı argümanlarla Sorel, böylesine kesin bir genel grev kavrayışının devrimlerde bulunan aktüel şiddetin oluş sıklığını azaltmaya hangi ölçülerde yetili olduğunu açıklamıştır. Buna karşılık, politik genel grevden daha ahlak dışı ve daha gaddar, bir ablukaya yakın, şiddet içeren bir savsaklamanın öne çıkan bir örneği, çeşitli Alman şehirlerinin de tanıklık ettiği hekimlerin grevidir. Burada şiddetin ahlaka aykırı bir biçimde kullanılmasının en tiksindirici hali açığa çıkar: Yıllardır, en küçük bir direnişle karşılaşmadan, “ölüme av garantisi sunan” ve ilk fırsatta hayatı kendi özgür iradesine terk eden bir profesyonel sınıfta ahlaksızca beliren şiddet. Devletlerin binlerce yıllık tarihinde, yakın dönemdeki sınıf mücadelelerinden daha açık bir biçimde, şiddet içermeyen uzlaşım araçları gelişmiştir. Diplomatların görevi, kendi işlerinde hukuksal sistemlerin modifiye edilmesini sadece nadiren gerçekleştirir. Tamamen kişiler arası ilişkilerdeki uzlaşımlar analojisine dayanarak, çatışmaları, vaka vaka ele alarak devletleri adına, barışçıl bir biçimde ve sözleşme olmaksızın çözmek zorundadırlar. Daha sağlam haliyle hakemler tarafından icra edilen hassas bir görevdir bu, ama ilkesel düzeydeki bir çözüm yöntemi hakemlerin konumunun epey üzerindedir, çünkü bütün hukuksal sistemlerin ve dolayısıyla da şiddetin ötesindedir. Buna uygun olarak, kişilerin ilişkileri gibi diplomatların ilişkileri de kendi biçimlerini ve erdemlerini geliştirmiştir; bunlar her zaman salt formalite değillerdir, zamanla formaliteye dönüşseler de.

Hem doğal hukukun hem de pozitif hukukun izin verdiği bütün şiddet biçimleri arasından bir tanesi bile hukuksal şiddetin daha önce de işaret edilen vahim sorunlu doğasından azade değildir. Çünkü eğer şiddet ilkesel olarak bütünüyle dışarıda bırakılırsa, insani sorunlara ilişkin düşünülebilir her çözüm –şimdiye kadar süregelen dünya-tarihsel koşulların sınırlarından kurtulmaktan söz etmiyorsak– imkânsız olarak kalır ve bu da hukuk teorisinin öngördüğünün dışında ne tür şiddet biçimlerinin var olduğu sorusunu zorunlu olarak doğurur. Bu, aynı zamanda, her iki teorinin de paylaştığı temel dogmanın hakikatiyle ilgili bir sorudur: adil amaçlar meşru araçlarla elde edilir, meşru araçlar adil amaçlar için kullanılır. Dolayısıyla, eğer yazgının dayattığı, meşrulaştırılmış araçları kullanan bütün şiddetin kendisi adil amaçlarla uzlaşmaz bir çatışma içindeyse ve aynı zamanda, bu amaçlar doğrultusunda meşru da gayrimeşru da olması elbette mümkün olan, ancak bu amaçlara araç olarak değil de başka bir yoldan bağlı olan başka bir şiddet türü ortaya çıkmışsa nasıl olacaktır? Hukuksal sorunların nihai çözümsüzlüğü (bu durum, kendi umutsuzluğu içinde belki de yalnızca gelişmekte olan dillerde ‘doğru’ ve ‘yanlış’ üzerine kesinleşmiş beyanlar ortaya koyma imkânı ile karşılaştırılabilecek bir durumdur) biçimindeki garip ve ilk başta cesaret kırıcı keşfin üzerine bir ışık düşürecektir bu. Çünkü araçların meşruluğuna ya da amaçların adilliğine karar veren asla akıl değildir: Yazgı – ilkine dayatılan şiddet ve ikincisine de Tanrı karar verir. Söz konusu adil amaçları mümkün bir hukukun amaçları olarak kavramak biçimindeki inatçı ve yaygın alışkanlık –yalnızca genel olarak geçerli olmakla (bu analitik olarak adaletin doğasından çıkar) kalmayıp, aynı zamanda, adaletin doğasıyla çelişik olduğunun da gösterilmesi imkânı bulunan bir genelleştirme yetisine de sahiptir– nedeniyle sıra dışı kalan bir görüdür bu. Çünkü bir durum içinde adil oldukları evrensel olarak kabul edilebilir ve geçerli olan amaçlar, başka hiçbir durumda bu nitelikleri taşımazlar, durumlar birbirlerine başka açılardan ne kadar benziyor olurlarsa olsunlar. – Şiddetin burada söz konusu edilen dolaysız işlevi gündelik deneyim tarafından gösterilmektedir: örneğin, önceden tasarlanmış bir amaca araç olarak bağlı olmayan bir şiddet patlamasının en görünür haline öfke tarafından itilen insanlar. Burada şiddet bir araç değil, bir tezahürdür. Daha da ötesi, bu şiddet, eleştiriye tabi tutulmasını sağlayan tümüyle nesnel tezahürlere sahiptir. Bunlara, en anlamlı biçimiyle ve her şeyden çok mitte rastlanır.

Arketip biçimi içinde mitsel şiddet tanrıların salt bir tezahürüdür. Onların amaçları için bir araç değildir; nadiren iradelerinin bir dışavurumudur ve asli olarak var oluşlarının bir tezahürüdür. Niobe efsanesi bunun göze çarpan bir örneğidir. Apollon ile Artemis’in eyleminin yalnızca bir cezalandırma olarak görünebilir olduğu doğrudur. Fakat onların şiddeti, zaten mevcut olan bir hukukun ihlalini cezalandıran bir şiddet olmanın çok ötesinde, hukuk kuran bir şiddettir. Niobe’nin kibri, bu kibir hukuka karşı bir kabahat olduğu için değil, kadere meydan okuduğu için kaderi Niobe’nin üzerine çağırır – kaderin zafer kazanmak zorunda olduğu ve yalnızca zaferi içinde bir hukuku gün ışığına çıkarabileceği bir kavgaya çağırır. Bu türlü bir ilahi şiddetin antikler için cezalandırmanın hukuk koruyucu şiddetinden ne kadar uzak olduğunu kahramanlık efsaneleri göstermektedir; bu efsanelerde kahraman –örneğin Prometheus– haysiyetli bir cesaretle kadere meydan okur, talihi değişkenlikler gösterir ve anlatı, onu, bir gün insanlara yeni bir hukuk getirebileceği umudundan yoksun bırakmaz. Muhteşem suçluya yönelik hayranlığı içinde halkın bugün bile resmetmeye çalıştığı şey gerçekten de kendisine pek tanıdık gelen bu kahramandır; mitin bu kahramanı ve hukuksal şiddetidir. Bu nedenle şiddet Niobe’nin üzerine kaderin kesin olmayan, belirsiz alanından gelir. Asli olarak yıkıcı değildir. Niobe’nin çocuklarına acımasız bir ölüm getirmesine karşın, çocukların annesinin hayatını da talep etme noktasında durur; onu çocuklarının ölümü dolayısıyla daha da suçlu bir halde, hem suçun ebedi bir biçimde sessiz bir taşıyıcısı olarak, hem de insanlar ile tanrılar arasındaki bir sınır taşı olarak geriye bırakır. Eğer mitsel tezahürü içinde bu dolaysız şiddet hukuk kurucu şiddetle yakından ilintiliyse, daha doğrusu onunla özdeşse, hukuk kurucu şiddet zorunlu askerlik konusunda yukarıdaki muhasebede de belirtildiği üzere salt dolaylı bir şiddet olduğu sürece, bu özdeşlik, hukuk kurucu şiddetin üzerine problematik bir ışık düşürmektedir. Bu bağlantı, aynı zamanda, her durumda hukuksal şiddetin temelini oluşturan kader konusunda biraz daha aydınlanma sağlama ve hukuksal şiddetin eleştirisi konusunda geniş bir çerçeveyi bir sonuç olarak sunma vaadi içermektedir. Çünkü hukuk kurma ediminde şiddetin işlevi ikilidir, şu anlamda ki hukuk-kuruculuk hukuk olarak neyin tesis edileceğini bir amaç olarak koyar ve araç olarak şiddetle bu amacın peşinde koşar, ama tayin edici anda bu şiddetle ilişiğini kesmez; aksine, tam da bu hukuk-kurma anında, hukuku, şiddetle katışık olmayan bir şey olarak değil, iktidar başlığı altında şiddetle zorunlu olarak ve yakından bağıntılı bir şey olarak spesifik bir biçimde kurar. Hukuk kurmak iktidar kurmaktır; iktidarı varsaymaktır ve böyle olduğu ölçüde de şiddetin dolaysız bir tezahürüdür. Her türlü ilahi bir son/amaç tesis etmenin ilkesi adaletken her türlü mitsel hukuk-kuruculuğun ilkesi iktidardır.

Mitsel şiddetin muazzam sonuçlara yol açan bir uygulaması anayasal hukukta bulunur. Çünkü bu sınırlar tesis etme alanında, mitsel çağın bütün savaşlarından sonra ‘barış’ görevi her türlü hukuk-kurucu şiddetin birincil fenomenidir. Burada, her türlü hukuk-kurucu şiddet tarafından garantiye alınan şeyin mülkiyetteki kazanımlardan ziyade iktidar olduğunu en açık haliyle görüyoruz. Sınırların bir karara bağlandığı yerde hasım basitçe yok edilmez; aksine, zaferi kazananın iktidar üstünlüğü tamamlandığında bu hasıma haklar bahşedilir. Ve bu haklar, şeytani bir belirsizlikle, ‘eşit’ haklardır: Anlaşmanın her iki tarafı için geçilmemesi gereken çizgi aynıdır. Burada, berbat bir ilkel biçim içinde, ‘ihlal’ edilemeyecek yasaların mitsel belirsizliği ortaya çıkar – Anatole France’ın satirik bir tarzda “Geceyi köprü altlarında geçirmek hem zenginlere hem de yoksullara eşit oranda yasaktır” derken gönderim yaptığı belirsizliğin aynısıdır bu. Ayrıca yine açığa çıkıyor ki Sorel, başlangıçta bütün hakların krallar ile soyluların imtiyazları olduğunu –özetle güçlülerin imtiyazlarıdır bunlar ve mutatis mutandis,mevcut kaldıkları sürece de böyle kalacaklardır– düşündüğünde, sadece kültürel-tarihsel bir hakikate değil, aynı zamanda metafizik bir hakikate de temas etmekteydi. Çünkü, hukuku garantiye alacak tek şey olan şiddetin bakış açısından eşitlik diye bir şey yoktur; en fazlasından, eşit büyüklükte şiddet vardır. Bununla beraber, sınırlar tesis etme edimi, hukuku bir başka açıdan anlamak bakımından da anlamlıdır. Yasalar ve belirlenmiş sınırlar, en azından ilkel zamanlarda, yazılı olmayan yasalar olarak kalırlar. Bir insan farkında olmadan bunları ihlal edebilir ve ihlalinin bedelini ödemek zorunda kalabilir. Çünkü yazılı olmayan ve bilinmeyen bir yasaya karşı bir kabahat nedeniyle hukukun müdahale etmesine (‘ceza’ya karşıt olarak) ‘kısas’ denir. Fakat masum kurbanın üzerine ne kadar şanssız bir biçimde düşerse düşsün, hukukun anlayışı bakımından bu olay şansa bağlı değildir; tasarlanmış belirsizliği içinde yine kaderdir kendisini gösteren. Antiklerin kader tasavvuru üzerine kısa bir değerlendirmesinde Herman Cohen “bu ihlali, bu kabahati ortaya çıkaran ve meydana getirenin bizzat kaderin buyrukları” olmaları dolayısıyla “kaçınılmaz bir gerçekleşmeden” söz etmektedir.[7] Yasayı bilmemenin cezaya karşı koruma sağlamaması biçimindeki modern ilke bile hukukun bu ruhuna tanıklık eder; tıpkı antik Yunan topluluklarının erken dönemlerinde yazılı yasa üzerine verdikleri kavganın mitsel statülerin ruhuna bir başkaldırı olarak anlaşılması gerekliliği gibi.

Daha saf bir alanın başlatıcısı olmaktan epey uzak olan dolaysız şiddetin mitsel tezahürü kendisini bütün hukuksal şiddetle özdeş olarak gösterir ve hukuksal şiddetle ilgili kuşkuyu kendi tarihsel işlevinin zararlılığının kesinliğine dönüştürür; böylelikle bu tarihsel işlevin yıkımı zorunlu hale gelmektedir. Bu yıkım görevi, en nihayetinde, mitsel şiddete bir son verme kudretine sahip saf bir dolaysız şiddet sorusunu doğurur. Bütün alanlarda Tanrı nasıl mitle karşıtlık içindeyse mitsel şiddet de karşısında ilahi şiddeti bulur. Ve ilahi şiddet her bakımdan kendi antitezini oluşturur. Eğer mitsel şiddet hukuk-kurucuysa ilahi şiddet hukuk-yıkıcıdır; eğer mitsel şiddet sınırlar koyuyorsa ilahi şiddet sınırsızca bu sınırları yok eder; eğer mitsel şiddet aynı anda hem suçluluğu hem de bedelini beraberinde getiriyorsa, ilahi şiddet sadece kefaret eder; mitsel şiddet tehdit eder, ilahi şiddet vurur; mitsel şiddet kanlıysa ilahi şiddet kan dökmeden ölümcüldür. Niobe efsanesi, ilahi şiddetin bir örneği olarak Tanrı’nın Korah’ın beraberindekilere yönelik yargısıyla karşıtlaştırılabilir. Tanrı’nın yargısı imtiyazlı Levilileri vurur, uyarmadan, tehdit etmeden vurur ve yok edişi esnasında bir yerde durmaz. Fakat bu imha içinde aynı zamanda kefaret de eder ve kan dökmenin olmaması ile bu şiddetin kefaret edici niteliği arasındaki köklü bağlantı apaçıktır. Çünkü kan saf hayatın sembolüdür. Hukuksal şiddetin iptali (burada detaylı olarak gösterme şansımız yok), daha fazla doğal hayat suçundan türer; bu iptal, canlı, masum ve suçsuz olana saf hayatın suçunu ‘telafi’ eden bir bedel tahsis eder ve hiç kuşku yok ki suçluyu arındırır – ancak onu suçtan değil hukuktan arındırır. Çünkü saf hayatla birlikte hukukun yaşayanlar üzerindeki hükmü sona erer. Mitsel şiddet saf hayat üzerindeki iktidardır ve sadece kendisi için vardır; ilahi şiddet bütün yaşam üzerindeki saf iktidardır ve yaşayanlar içindir. İlki kurban talep eder, ikincisi onu kabul eder.

Bu ilahi güce yalnızca dinsel gelenek delalet etmekle kalmaz, aynı zamanda onu günümüz hayatında da görmek mümkündür; en azından bir alanda, yetkilendirilmiş olarak açığa çıkar. Mükemmel haline kavuştuğunda hukukun dışında yer alan eğitim iktidarı onun tezahürlerinden bir tanesidir. Bu nedenle bunlar doğrudan Tanrı tarafından icra edilen mucizeler tarafından değil, kan dökmeksizin vurmaları bakımından içlerinde bulunan kefaret edici uğrak tarafından ve nihai olarak da hukuk-kuruculuğun yokluğu tarafından tanımlanırlar. Bu dereceye kadar bu şiddeti de imha edici olarak adlandırmak meşrudur, ama yalnızca göreli olarak, ürünlerle, hakla, hayatla vs. ilgisi bakımından böyledir, asla mutlak olarak, yaşayanların ruhları bakımından değil. Saf ya da ilahi şiddetin bu tarzda genişletilmesinin mantıksal öncülü özellikle de günümüzde en sert tepkilerle karşılaşacak ve buna, kendi mantıksal sonuçlarına götürüldüğünde insanlara birbirlerine karşı kullanmak üzere ölümcül bir erk bahşedeceği argümanıyla itiraz edilecektir. Ancak bu kabul edilemez. Çünkü “Öldürebilir miyim?” sorusu indirgenemez yanıtını “Öldürmeyeceksin!” emrinde bulmaktadır. Bu emir eylemden önce gelir; Tanrı eylemi ‘önlemektedir’. İtaati getiren şeyin ceza korkusu olmayabileceği gibi buradaki men de bir kere öldürme eylemi gerçekleştirildikten sonra uygulanamaz ve ölçülemez hale gelir. Eyleme ilişkin hiçbir yargı emrin kendisinden türetilemez. Ve böylelikle ne ilahi yargı ne de bu yargının zeminleri önceden bilinebilir durumdadır. Bu nedenle, bir kişinin bir başka kişiyi şiddetli bir biçimde öldürmesini mahkûm etmek üzere emre dayananlar yanılmaktadırlar. Emir bir yargı ölçütü olarak değil, emrin kendisiyle yalnızlık içinde boğuşmak ve istisnai durumlarda emri yadsıma sorumluluğunu üzerlerine almak zorunda olan kişilerin ya da toplulukların eylemleri için bir kılavuz olarak vardır. Öz-savunma içinde öldürmeyi mahkûm etmeyi reddeden Yahudilik bunu böyle anlamıştı. Fakat karşıt görüşü benimseyen düşünürler daha uzak bir teoreme gönderim yapıyorlar; emrin kendisini bile bu teoreme dayandırma önerisi getirme ihtimallerinin bulunduğu bir düzlem. Bu, hayatın kutsallığı öğretisidir ve bunu ya bütün hayvan ve bitki hayatını içerecek şekilde ya da sadece insan hayatıyla sınırlayarak icra etmektedirler. Argümanları, baskıcının devrimci bir tarzda öldürülmesi biçimindeki ektsrem durumda örneklenmektedir. Bu argüman şu biçimdedir: “Eğer öldürmezsem, asla dünyaya adaletin hâkim olmasını sağlayamam. … Bu, zeki teröristin argümanıdır … Ancak biz, varoluşun mutluluğundan ve adaletinden de yukarıda bizzat varoluşun kendisinin durduğunu söylüyoruz.”[8] Bu son önerme yanlış olduğu, daha doğrusu alçakça olduğu kadar, emrin nedeninin artık eylemin kurbana yaptığı şeyde değil de Tanrı’ya ve failin kendisine yaptığı şeyde aranması zorunluluğunu göstermektedir. Eğer varoluşla saf hayattan başka bir şey kast edilmiyorsa –gönderim yapılan argümanda tam bu anlama gelmektedir– varoluşun adil bir varoluştan yukarıda durduğu önermesi yanlış ve alçakçadır. Ancak eğer ‘varoluş’ ya da daha iyisi ‘hayat’ sözcükleri (iki ayrı alana gönderim içerisinde kullanıldıklarında, belirsizlikleri ‘özgürlük’ sözcüğü gibi kolaylıkla yok edilen sözcükler) ‘insan’ olan indirgenemez ve bütüncül koşul anlamına geliyorsa, eğer önerme insanın var olmamasının henüz elde edilmemiş bulunan adil insan koşulundan daha kötü (gerçekte ondan daha aşağı) olduğu kast ediliyorsa, önermenin muazzam bir hakikati barındırdığı anlamına gelir bu. Yukarıda alıntılanan önerme akla yatkınlığını bu belirsizliğe borçludur. Ne pahasına olursa olsun, insanın kendi içindeki saf hayatla örtüştüğü söylenemez; kendi bedensel şahsının biricikliği de dahil olmak üzere kendisinin diğer koşullarıyla ya da nitelikleriyle örtüştüğü de söylenemez. İnsan ne kadar kutsal olursa olsun (ya da insanda bulunan ve dünyevi hayatta, ölümde ve sonraki hayatta özdeş biçimde mevcut olan hayat ne kadar kutsal olursa olsun) onun koşulunda, diğer insanlar tarafından yaralanabilir olan bedensel yaşamında hiçbir kutsallık yoktur. O halde bu hayatı hayvanların ya da bitkilerin hayatından esas itibariyle ayıran şey nedir? Ve eğer bunlar kutsal olsaydı bile sadece canlı oldukları için, hayatta oldukları için kutsal olmazlardı. Hayatın kutsallığı dogmasının kökeninin izlerine sürmeye değer. Zayıf düşmüş Batı geleneğinin, kozmolojik bir nüfuz edilemezlik içinde kaybettiği azizi arama yönündeki son ve göreli olarak yakın dönemli girişimi muhtemelen, daha doğrusu yüksek olasılıkla budur (öldürmeye karşı bütün dinsel emirlerin antik niteliği bir karşı argüman oluşturmaz, çünkü bunlar modern teoremden başka fikirlere dayanmaktadırlar). Nihayet, insanın kutsal olduğu biçimindeki bu fikir, burada kutsal olarak dile getirilen şeyin eskiden, mitsel düşünceye göre suçun işaretlenmiş taşıyıcısı olması üzerine, yani hayatın kendisi üzerine bir düşünüm için zemin sağlamaktadır.

Şiddetin eleştirisi şiddetin tarihinin bir felsefesidir – bu tarihin ‘felsefesidir’, çünkü gelişim fikri şiddete ilişkin zamansal veriye eleştirel, ayırıcı ve karar verici bir yaklaşımı mümkün kılmaktadır. Sadece elinin altında ne varsa ona yönelmiş bir bakış en fazlasından şiddetin hukuk-kurucu ve hukuk-koruyucu biçimlerindeki diyalektik iniş çıkışları algılayabilir. Bunların salınımını yöneten yasa, her türlü hukuk-koruyucu şiddetin, kendi devam süresi içinde, düşman karşı-şiddeti bastırmak suretiyle, temsil ettiği hukuk-kurucu şiddeti dolaylı olarak zayıflatması durumu üzerinde yükselir (bunun çeşitli görünümlerine bu çalışma boyunca işaret edildi). Yeni güçler ya da daha önceki bastırılmış güçler, şimdiye kadar hukuk kurmuş olan şiddeti alt edene ve böylelikle kendisi de çürümeye yazgılı yeni bir hukuk kurana kadar böyle devam eder bu. Şiddetin mitsel biçimleri tarafından sürdürülen bu döngünün kırılmasının üzerine, kendisine dayanan ve kendisinin de onlara dayandığı bütün güçlerle birlikte hukukun askıya alınmasının üzerine, bu nedenle de nihayet devlet iktidarının ortadan kaldırılmasının üzerine yeni bir tarihsel çağ kurulur. Bizim çağımızda eğer mitin hükümranlığı arada bir kırılıyorsa, gelecek çağ, hukuka dönük bir saldırıyı büsbütün anlamsız kılacak biçimde tahayyül edilemeyecek kadar uzakta değil demektir. Eğer hukukun dışındaki bir şiddetin, saf ve dolaysız bir şiddetin var olduğu sağlama bağlanırsa, bu, devrimci şiddetin, insan ürünü katışıksız şiddetin en yüksek tezahürünün mümkün olduğunun kanıtını verir ve nasıl mümkün olduğunu gösterir. Katışıksız şiddetin hangi tikel durumlarda gerçekleştiğine karar vermek insan için daha az olasıdır ve daha az önemlidir. Çünkü ilahi şiddet değil, yalnızca mitsel şiddet, mukayese edilemez etkiler içerisinde değilse, tam bir kesinlikle tanınabilir; çünkü şiddetin kefaret edici gücü insanlar tarafından görülebilir değildir. Bir kere daha, mitin hukukla piç hale getirdiği bütün ebedi biçimler saf ilahi şiddete açık durumdalar. İlahi şiddet, tıpkı kalabalığın bir suçlu üzerine ilahi yargısında yaptığı gibi, gerçek bir savaşta da tezahür edebilir. Fakat, ‘icracı’ da diyebileceğimiz bütün mitsel şiddet, bütün hukuk-kurucu şiddet soysuzdur. Ona hizmet eden ‘idari’ şiddet, yani hukuk-koruyucu şiddet de soysuzdur. Kutsal bir infazın mührü ve imzası olup da asla onun bir aracı olmayan ilahi şiddet ise ‘hükümran’ şiddet olarak adlandırılabilir.

[1] Benjamin’in kullandığı terim hem ‘şiddet’ hem de ‘güç, kuvvet’ anlamına gelen Gewalt terimidir. Benjamin devletler arasındaki ilişkileri ele aldığında buradaki ikinci anlam da hatırda tutulmalıdır.

[2] Bu ünlü talebin pek az şey içerdiği yönünde bir kuşku duyulabilir. Yani bir kimsenin, herhangi bir bakımdan, kendisini ya da bir başkasını kullanmasına ya da kendisi ya da bir başkası tarafından kullanılmaya müsaade etmesine izin verilebilir mi? Bu kuşkuyu destekleyecek oldukça sağlam zeminler sunmak mümkündür.

[3] Erich Unger, Politik und Metaphysik [Politika ve Metafizik] (Berlin, 1921), s. 8.

[4] Bkz. Unger, a.g.y. s. 18 ve devamı.

[5] Sorel, Réflexions sur la violence [Şiddet Üzerine Düşünceler], 5th ed. (Paris, 1919), s. 250.

[6] Sorel, a.g.y. , ss. 265, 195, 249, 200.

[7] Hermann Cohen, Etlaile des reinen Willens [Saf İradenin Etiği], 2. Baskı, (Berlin, 1907), s. 362. [Cohen (1842-1918), Neo-Kantçı Marburg okulunun önde gelen üyelerinden biriydi; Yahudi teolojisi ile Kantçı felsefe üzerine birleşik çalışmalar yaptı. Felsefe ve din üzerine yazdıklarının Benjamin üzerinde oldukça önemli etkileri vardır.][8] Kurt Hiller, “Anti—Cain,” [] in Das Ziel: jahrbiicher fiir geistige Politile [The Goal: Yearbook for Spiritual Politics] (Munich, 1919), p. 25.

Gönder gitsin